意志自由与人格完善——对孟子与列维纳斯的一个比较 意志自由与人格完善 ——对孟子与列维纳斯的一个比较 李 凯 摘要：列维纳斯反对意志自由，他以屈从于他人的意志为对他人负责的表现，孟 子反之，孟子以其内在的良知主宰自我的生命，遵从自我的良知之意即为对他人尽责，孟 子与列维纳斯的共同处仅在于，他们都把完成对他人的伦理责任作为某种自我完善的门 径。孟子与列雏纳斯的成德之途的歧异，主要地是由于孟子有对“恻隐之心”的体验，而 列维纳斯则体认到“感受性”，二者的“隐默之知”不同；同时，也部分地是由于孟子继承 了天命内在于一心性的儒学传统，而列维纳斯则受到上帝外在于人的犹太教传统的影响， 二者所处身于其中的文化背景不同。 关键词：意志；自由；人格；孟子；列维纳斯 子所向往、所成就的是一种意志自由、自主的人 格。孟子说，要想成就这种人格，只需“为之而 继海德格尔之后，列维纳斯继续批判以往 的西方哲学，不过，他的批判所着重的是西方哲 已矣”（《告子下》），即只要听从自己的意志去 做就足够了，这种说法更是鲜明地体现出其意 学重自由的传统。在列维纳斯看来，自由就是 意志的自主、自足，这种意义上的自由几乎可以 被视作西方哲学的代名词。实际上，在中国哲 学的传统中，也不乏以意志自由为研讨主题的 哲人，孟子便是其中一位。孟子以“富贵不能 志的自足无待的特征。 意志分很多种，孟子所高扬的意志是道德 意志。道德意志出自孟子所谓良知或称恻隐之 心，道德意志的自主自足便是良知的自作主宰。 孟子主张“先立乎其大者”（《告子上》），即确立 良知的主宰地位，一旦良知的主宰地位被确立 淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子・滕文公 下》，下引此书，只注篇名）为大丈夫人格的表 现，富贵不能淫的是他的思想，贫贱不能移的是 他的操守，威武不能屈的是他的意志，总之，孟 起来，人生的一切便都听凭良知做主。人的生 命若要由良知做主，还须克服另一种意志的干 扰，即欲望的干扰。孟子说，“其为人也多欲，虽 基金项目：国家社科基金青年项目“孟子伦理思想与列维纳斯伦理学之比较研究”（１２ＣＺＸ０５７）；四川省哲学社 会科学重点研究基地儒学研究中心规划项目“孟子伦理思想研究——以列维纳斯伦理学为参照” （ＲＸ１２Ｈ０３）；高校基本科研业务费专项资金资助“孟子伦理思想研究——以列维纳斯伦理学为 参照”（ＳＷＵ１１０９００２）。 作者简介：李凯（１９８Ｏ一），男，山东淄博人，西南大学政治与公共管理学院哲学系副教授，硕士生导师，现在中国 社会科学院哲学所从事博士后研究。 Ｉｊ； 学＂￣１ ２０１５年第２期 有存焉者，寡矣”（《尽心下》），这是认为欲望过 盛就会蒙蔽良知，使其无法自然呈现，良知不呈 现，道德意志就不能自作主宰，于是人便浑浑噩 噩，被外物所牵累。于是，孟子便提出了“寡欲” 之说。他主张，“养心莫善于寡欲。其为人也寡 欲，虽有不存焉者，寡矣”（同上）。寡欲就是减 少欲望，孟子相信，减少欲望将有助于良知的 显发。 孟子舍欲望而全良知是由于他看到了欲望 之险。孟子说，如果一个国家内部人欲横流，则 “上下交征利，而国危矣”（《梁惠王上》），如果 诸侯统治者欲望膨胀，则“争地以战，杀人盈野； 争城以战，杀人盈城”（《离娄上》）。孟子意识 到过度膨胀的欲望会杀人，却未意识到过度扩 张的良知同样也会导致某种“杀人”的后果。列 维纳斯把自由的本质概括为“对自我的意识同 时也是对总体的意识”④，在这里，总体是指自我 以外的宏大领域，自主自足的意志必然使自我 把这个领域纳入自我的理解范围。发自欲望的 意志是如此，欲望会使人将其他人与物设定为 满足自我欲求的对象，发自良知的意志同样如 此，良知会使人将其他人与物蒙上一层德性的 光辉，自我成为了万物意义的构造者。人一旦 将自身之外的领域纳入自我的理解范围便极易 引生出列维纳斯所说的“杀人”④现象。列维纳 斯讲的“杀人”不是指从肉体上消灭他人，而是 指把自我的意志贯彻到自我以外的领域，强迫 他人接受自己的意愿。欲望所发意志显然会 “杀人”，但良知有时也会“杀人”。譬如孟子认 为，当时的乱世只有“不嗜杀人者能一之”（《梁 惠王上》），“不嗜杀人者”就是良知充溢、能行 仁政的君王，而“一天下”的理想却又蕴涵着同 化他人的暴力倾向。孟子自己秉着恻隐之心亲 亲仁民固然没错，但是，他却总是以同样的标准 要求别人也像他一样亲亲仁民，不符合标准者 便斥其为“无父无君”的“禽兽”（《滕文公下》）， 这正是列维纳斯意义上的“杀人”。 列维纳斯认为，追求意志自由必然以“杀人” 为代价，因此，他便提出，自由是不值得追求的，自 由不应成为哲学的主题，“做哲学就是将自由回 溯到先于它的东西”④。对列维纳斯来说，这先于 自由的东西就是对他人的伦理责任。列维纳斯 将责任与自由完全对立起来，在他看来，自由是 意志的自主自足，而责任则是放弃自己的意志、 唯他人的意志是从，他明确地主张“对他人的责 任先于我的自由”④。“责任先于自由”的主张源 于列维纳斯的一种特殊体验，他感到，假如我的 生活中没有他人，自我就将被ｉｌ Ｙ ａ的恐怖状态 所吞没。他这样描述ｉｌ Ｙ ａ，说“宇宙爆裂， 昆沌 就势张开了大口，这就是深渊、场所的缺失， ｉｌ Ｙ ａ”⑨，列维纳斯的话喻示，ｉｌ Ｙ ａ是一种令人 窒息的混沌状态，是迷失了自我的状态。在 ｉｌ Ｙ ａ的状态里，我意识不到自己的存在，我被融 化于周围的环境之中。列维纳斯说，“抵达他人 ……对我来说，意味着出离自身，存在于别处， 意味着被宽恕，意味着不再作为一种确定的存 在而存在” ，这说明陌生的他人的出现，打破了 主客不分、内外一体之状，解除了我的恐惧，从 而帮助自我走出了ｉｌ Ｙ ａ。既然如此，他人便于 我有恩，我欠了他人一身债务，故而，我就应该 完全随顺他人的意志，而不得妄逞己意。 综上可知，列维纳斯把为他人的伦理责任 作为了替代意志自由的哲学主题，吊诡的是，在 主张意志自由的孟子这里，伦理责任同样是其 学问体系的主题。正如叶秀山先生所指出的， “即使从表面上看，列维纳斯的立论已经和传统 儒家思想相当接近，它们都是以‘伦理’作为自 己学问的基础”④，只不过对孟子而言，对他人尽 责与意志自由并不对立。在孟子这里，践行仁 义不是“行仁义”，而是“由仁义行”（《离娄 下》）。换句话说，孟子是听从内在的道德命令， 从良知、本心出发去践行仁义的，这正是为列维 意志自由与人格完善——对孟子与列维纳斯的一个比较 纳斯所反对的自主、自足的自由。孟子的这种 人堕落到混沌、蒙昧的恐怖境地，反而会有“上 下与天地同流”（《尽心上》）的畅快感。 道德意志的自由与其对他人尽责的行动恰好是 统一的，不存在谁先谁后的问题，遵照良知、本 心去做事，同时也就是在完成对他人的伦理 责任。 孟子与列维纳斯不仅都重视对他人的责 任，而且他们都把对他人尽责作为某种自我成 孟子与列维纳斯都主张充分地尽到对他人 的伦理责任，由此而成就自我、成就美德，然而 就的途径，具体地讲，对他人尽责对列维纳斯而 言是保持自我的主体性的方式，对孟子而言是 成就完美人格的方式。保持主体性也就是保持 自性、不迷失自己。列维纳斯说，“意识的存在 构成了主体性，即存在的主体”＠，这就表示，对 他人的意识使得自我从主客不分的情态中绽 出，自我不再与外界的环境融为一体，自我从 ｉｌ Ｙ ａ中分离出来，就成了主体。很明显，主体性 是他人赋予我的，在与他人遭遇之前，主体是不 存在的，因而，如果要保住主体性，我就要始终 对他人的要求作出回应，对他人尽责，只有对他 人尽责，我才能保持我之成其为我的本质规定 性。否则，假使忘记了他人，生活在自我的世界 里，我就还将退回到ｉｌ Ｙ ａ之中去。孟子以“居 天下之广居，立天下之正位，行天下之大道” （《滕文公下》）为成就大丈夫之方，朱熹注日： “广居，仁也；正位，礼也；大道，义也”⑨，意谓一 个人只有居仁、由义、行礼，才能成就完美人格。 否则，假使不能履行对他人的伦理责任，那么这 个人不仅不能完善自己的人格，甚至还会因此 而丧失自身的本质规定性，孟子“以人性为仁 义”（《告子上》），在其看来，抛弃人伦者便将沦 为禽兽。在这里，孟子没有意识到道德意志的 过度扩张也会带来“杀人”之祸，更没有意识到 这种弊端会削弱其理想人格的完美度。不过， 也并不象列维纳斯所认为的那样，意志自由必 然与“杀人”相联系，实际上，孟子只要放弃其以 同等的道德诉求强求他人的做法，“杀人”的情 况即可免除；同时，也不象列维纳斯所设想的那 样，追求意志自由便必定会使自我倒退进ｉｌ Ｙ ａ， 对于孟子来说，让道德意志自作主宰，并不会使 二者的进路却又完全相反，孟子是听从自己内 心所发出的声音，从而尽伦尽制，列维纳斯则是 自我的欲求，对他人惟命是听。依笔者愚 见，他们在成德之路上的不同，主要地取决于其 彼此的“隐默之知”之间的差异。隐默之知早已 为许多思想家所发现，英国哲学家波蓝尼（Ｍｉ． ｃｈａｅｌ Ｐｏｌａｎｙｉ）则对这个问题作过系统的论述。 隐默之知是一种未经反省的直觉体验，这种直 觉体验使人有所知，但所知的内容又难以用语 言清晰地表述。隐默之知在人类的各种文化活 动中往往具有决定性的意义，孟子的所谓“恻隐 之心”与列维纳斯所揭示的“感受性”都属于隐 默之知。 孟子以“乍见孺子将入于井”为例，指点人 们对侧隐之心的体察。关于“侧隐”二字，朱熹 注日：“恻，伤之切也。隐，痛之深也”∞，这说明 恻隐之心是人们对于他人所遭受之不幸，不忍 见之，并深感悲伤或哀痛之心。缘此之故，孟子 又称侧隐之心为“不忍人之心”，意谓不忍他人 受害的心。恻隐之心与感受性颇为相类。列维 纳斯说，“感受性是可伤害性”⑩，可伤害是指自 我会因他人的苦痛而感到哀伤，而感受性就是 这样一种对于他人所遭受的苦痛的敏锐的感应 能力。显然，无论恻隐之心，还是感受性，均是 自我对他人的苦痛作出回应的能力，它们都是 责任感的源泉，或日道德的源泉。 然而，恻隐之心与感受性又存在着重大差 别，这差别即在于，恻隐之心内在于我，并对我 发出道德律令，感受性则是自我接受他人所发 出的命令的能力。恻隐之心连同羞恶之心、恭 敬之心和是非之心是孟子所谓“四端”，端即萌 ８５ ｉ；； 学彳・Ｉ ２。ｌ５年第２期 芽，四端分别是仁义礼智的萌芽，发展它们、扩 充它们，人就可以做到仁义礼智。仁义礼智是 四德，即四种道德品性。孟子载，“仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也”（《告子上》），笔者愚 见以为，这里所说的“仁义礼智”，并非仁义礼智 四德本身，而是指践行仁义礼智的倾向。孟子 之意为，践行仁义礼智的倾向是我内在固有的， 而不是他人从外部强加给我的。我之所以会 有如此倾向，正是由于我有恻隐之心等四端， 这四端可以扩充为仁义礼智。所以，说“仁义 礼智，非由外铄”，实意指恻隐、羞恶、辞让、是 非等四端“非由外铄”、“我固有之”。侧隐之 心“非由外铄”，而感受性则恰恰是“由外铄 我”，具体地说，感受性的来源是他人。在列维 纳斯看来，人与人之间不存在所谓心灵相通、 心心相印，他人是完全外在于我的，是不可理 解的，换言之，他人对于自我具有外在性和陌 生性，列维纳斯将这种外在性和陌生性谓之 “无限性”。他说，“我与无限之间的联系”“存 在于我对作为陌生人的他人的临近中” ，他人 即为陌生人，当我亲近他人时，他人带给我的 那种陌生之感就是无限，这说明无限是一种我 对他人无法了解的感受。不仅如此，列维纳斯 还说过，“强于杀人的是他的脸，在他的脸上已 经抵制了我们。这种无限是原始的表达，是第 一句话：‘不要杀人”～，这话又说明了列维纳 斯的无限之感是一种感到他人不可同化、不可 占有的主观感受，所谓“不要杀人”即为“不可 同化他人”的隐喻，因不可同化，所以感到他人 深不可测、无限深远，这即是无限。列维纳斯 明确提出，“无限性展现了善的秩序” ，这就 是认为，人的道德观念或日感受性来源于无限 性，来源于他人。他人或无限性之所以能够赋 予自我以感受性，乃是因为当我的心中怀有无 限性观念之时，当我认为他人不可同化、无法 理解之时，我就有可能变得谦虚恭敬、温和谨 慎，就不敢任由自己的意志行事，于是我便具 有了自我的欲望和适应他人的需求的道 ８６ 德意识。 总之，侧隐之心与感受性是两种不同的隐 默之知，前者从自我内部向我发出道德命令，后 者则驱使自我接受发自外部的命令。在这两种 迥异的直觉体验的作用之下，孟子自然就会把 良知的自主自足视作是道德的，而列维纳斯则 当然以屈从他人的意志为道德。 四 孟子与列维纳斯在成德之路上的不同固然 首先是取决于他们的隐默之知的不同，但也与 他们各自置身于其中的文化传统的差异不无关 系。概而言之，孟子所承接的传统是，天命内在 于心性，因此从人内心中发出的声音便是道德 的；列维纳斯所处身于其中的传统是，人自身并 不知道何谓道德，只有听从上帝的声音才是道 德的，而上帝是完全外在的。 孟子承接了由孔子所开创、《中庸》所延续 的儒学传统，这个传统将超越的天命与人的内 在心性相贯通，相信天德即是人德。在孔子以 前，人们把天看作一个有意志的人格神，这个人 格神是宇宙间的最高主宰者。不仅如此，周代 的人还认为，上天与人的德行相关联，但这种关 联仅限于天能够赏善罚恶，比如《尚书》中有所 谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书・蔡仲之命》） 之说。孔子没有否定天具有最高意志、能主宰 一切的权威，但是他却把天的人格神的形象加 以淡化，在孔子那里，天对人间事务的直接干预 大大地减少了。而且孔子还进一步地加强了天 命与人德的联系，他说，“天生德于予”（《论语・ 述而》），这种说法就表明了，人内在的道德心灵 是上天所赋予的。到了《中庸》的作者那里，天 的人格神色彩消失了，天只是作为宇宙间的最 高实体而存在。这个最高实体具有至善的品 格，同时它又内化为人的心性，从而人的本性也 是纯然至善的，这就是所谓的“天命之谓性” （《中庸》第一章）。孟子尝言“尽其心者，知其 意志自由与人格完善——对孟子与列维纳斯的一个比较 性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》），孟子此 说显然是继承了心性天通而为一的大传统，对 他来说，天的道德属性尽在人心，因此，服从内 心的道德律便是“事天”。 列维纳斯则深受犹太教传统的影响。希伯 来《圣经》中的上帝也与人的伦理生活紧密相 但苟子却并未接受天道性命相贯通的思路，而 是明确地提出了“天人相分”的命题；同样是生 活在东欧地区的犹太人，哈西德派认为上帝与 人类相似，而并不主张上帝不可知。因此，许多 深刻的哲学体系的形成往往是建基在某种深厚 的生命体验之上的。 关，比如他曾向摩西颁布十诫。不过，这个上帝 一方面关注人类的道德品行，另一方面却又与 人世隔绝，换言之，上帝是“隐身”的，他居于高 处，不为人所见。摩西在何烈山初遇上帝时，他 看到的是山上正在燃烧却又没有烧毁的荆棘 （《圣经・出埃及记》）；上帝在密云间对摩西宣 讲十诫时，以色列人只能看到电闪和烟气，听到 雷鸣和角声（《圣经・出埃及记》）。上帝的这 种隐身的特质表明他对人类是完全外在的、陌 生的。上帝是外在的、陌生的，则上帝所颁布的 诫命也是外在的、陌生的，人类对其没有反思的 必要，而只有听从的份，不俯首听命于他的人必 遭他的惩罚，譬如金牛犊事件（《圣经・出埃及 记）。在列维纳斯的伦理学中，上帝仍然是一个 重要的概念，上帝的外在性、陌生性被称之为无 限性。然而，列维纳斯的上帝概念是一个虚化 的概念，也就是说，上帝实际上并不存在。在这 种情况下，无限性便落实在了他人的身上，对自 我而言，任何他人都是陌生的、外在的。于是， 列维纳斯提出，与他人对话便宛如聆听圣谕，他 人所说的内容是自己完全不懂的，是需要虚心 领受的，进而听从他人的要求便如同遵守上帝 的诫命，便是“趋近上帝”。 综上所述，在成德进路的选择上，无论孟子 还是列维纳斯都不同程度地受到了其各自所属 的文化传统的影响。不过，相比于对隐默之知 的体验，文化传统的影响还并不具有决定性的 意义。荀子与孟子同为战国时代的儒学宗师， 【注释】 ①②Ｅｍｍａｎｕｅｌ Ｌｅｖｉｎａｓ，Ｅｔｈｉｃｓ ａｎｄ Ｉｎｆｉｎｉｔｙ：Ｃｏｎｖｅｒ． ｓａｔｉｏｎｓ ｗｉｔｓ Ｐｈｉｌｉｐｐｅ Ｎｅｍｏ，ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ｒｉｃｈａｒｄ Ａ．Ｃｏ— ｈｅｎ，Ｐｉｔｔｓｂｕｒｇｈ：Ｄｕｑｕｅｓｎｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８５，Ｐ．７５， Ｐ．８９． ③⑩⑩Ｅｍｍａｎｕｅｌ Ｌｅｖｉｎａｓ，Ｔｏｔａｌｉｔｙ ａｎｄ Ｉｎｆｉｎｉｔｙ， ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ａｌｐｈｏｎｓｏ Ｌｉｎｇｉｓ，Ｐｉｔｔｓｂｕｒｇｈ：Ｄｕｑｕｅｓｎｅ Ｕｎｉ－ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９６９，Ｐ．８４，Ｐ．１９９，Ｐ．１０４． ＠Ｅｍｍａｎｕｅｌ Ｌｅｖｉｎａｓ，Ｏｔｈｅｒｗｉｓｅ ｔｈａｎ Ｂｅｉｎｇ ｏｒ Ｂｅｙｏｎｄ Ｅｓｓｅｎｃｅ，ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ａｌｐｈｏｎｓｏ Ｌｉｎｇｉｓ，Ｐｉｔｔｓｂｕｒｇｅ：Ｄｕ— ｑｕｅｓｎｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９９８，Ｐ．１５． ⑤⑥列维纳斯：《从存在到存在者》，昊蕙仪译，江 苏教育出版社。第８６、１０４页。 ⑦叶秀山：《从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯 在欧洲哲学史上的意义》，载《中国社会科学院研究生 院学ｔ￣））２００２年第４期，第２８页。 ￣ｓ￣ａｎ Ｈａｎｄ，ｅｄ．，Ｔｈｅ Ｌｅｖｉｎａｓ Ｒｅａｄｅｒ，Ｏｘｆｏｒｄ ａｎｄ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：Ｂｌａｃｋｗｅｌｌ，１９８９，Ｐ．３２． ⑨⑩朱熹：《四书章句集注》，中华书局１９８３年版， 第２６６、２３７页。 ＠Ｅｍｍａｎｕｅｌ Ｌｅｖｉｎａｓ，Ｏｔｈｅｒｗｉｓｅ ｔｈａｎ Ｂｅｉｎｇ ｏｒ Ｂｅｙｏｎｄ Ｅｓｓｅｎｃｅ，Ｐ．５５． ＠Ｅｍｍａｎｕｅｌ Ｌｅｖｉｎａｓ，Ｏｆ Ｇｏｄ ｗｈ０ Ｃｏｍｅｓ ｔｏ Ｍｉｎｄ。 ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ｂｅｔｔｉｎａ Ｂｅｒｇｏ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９９８，Ｐ．１６８． （编校：龙凯ｌ ８７
