在对“仁”和“义”概念的解释上，韩非子说：“仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。故曰：‘上仁为之而无以为也。’义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：‘上义为之而有以为也。’”（《韩非子•解老》）仁，是说内心高兴自然而然的爱人；他喜欢别人得到幸福，而不喜欢别人得到祸患；是出自内心抑制不住的情感，并不是为了求得别人的报答。所以说“最高的仁有所表现但不是为了什么而表现的”；义，是指君臣上下的关系，父子贵贱的差别，知己朋友的交往，亲属内外的分别。大臣侍奉君主恰如其分，儿子侍奉父亲恰如其分，卑贱的侍奉尊贵的恰如其分，知己朋友相互帮助恰如其分，血缘关系亲近的人靠近自己而血缘关系疏远的人保持距离也恰如其分。义，说的是各种关系处理的很适宜，适宜才去做。所以说：“最高的义，就是要去做而且做得非常恰当”。很明显韩非子对仁和义的解释与墨子有很大的不同，《墨子》对仁和义的解释具有鲜明的功利色彩，而《韩非子》对仁和义的解释并不带有功利成分。 无论是否带有功利色彩的成分或者色彩，他们在对仁义所具有的共同成分是“爱人”“慈惠”“宽缓”等几个方面的认识是没有分歧的。他们分分歧在于，墨子认为仁义之道是“兴天下之利”的良宝，而在以君利为中心的韩非子那里则对仁义的考察持截然相反的态度，韩非子认为仁义之道是亡国祸君之法，仁义之道与实现君主的霸王之名、帝王之功之法南辕北辙。
韩非子说“世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民不外务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财，事富贵，为私善，立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何时”（（《韩非子•奸劫弑臣》），韩非认为君主如果欣赏仁义的名声而不考察它的实质，那么严重的后果就是国家灭亡而君主身死，轻一点的后果就是国家疆土被削而君位卑下。施舍穷人、哀怜百姓这类仁义和慈惠，就是让无功之人得赏，有罪之人免罚，那么百姓对外就不会致力于对外杀敌，对内不务力于种田耕作，都想用财货侍奉有权有势的人，用私人的善行去树立名誉，以获取高官厚禄。所以，谋私作奸的大臣越来越多，而暴乱的人们越来越猖獗，国家只有灭亡一途！ 《韩非子•外储说左上》中举例宋襄公慕仁义而兵败身亡的故事说“宋襄公与楚人战于涿谷上，宋人既成列矣，楚人未及济，右司马购强趋而谏曰：‘楚人众而宋人寡，请使楚人半涉，未成列而击之，必败。’襄公曰：‘寡人闻君子曰：不重伤，不擒二毛，不推人于险，不迫人于厄。不鼓不成列。今楚未济而击之，害义。请使楚人毕涉成阵而后鼓士进之。’右司马曰：‘君不爱宋民，腹心不完，特为义耳。’公曰：‘不反列，且行法。’右司马反列，楚人已成列撰阵矣，公乃
鼓之。宋人大败，公伤股，三日而死。此乃慕自亲仁义之祸。”宋襄公与楚军作战仰慕仁义，“不重伤，不擒二毛，不推人于险，不迫人于厄，不鼓不成列”不重复伤害伤兵，不捉须发斑白的老人，不把人推向危险的地方，不逼迫人到困苦的地步，不击鼓向没有排好阵列的敌军进攻，结果落得兵败身死的下场，就是仰慕仁义带来的祸端。韩非认为像宋襄公这样的“见大利而不趋，闻祸端而不备，浅薄于争守之事，而务以仁义自饰者，可亡也”（《韩非子•亡征》），看到国家的大利而不去追求，发现出乱子的苗头而不加防备，对带兵打仗的事浅薄无知，而努力用仁义道德来自我标榜的，国家就会有灭亡之灾。 韩非认为依靠仁义难以致霸王之功，“言先王之仁义，无益于治”（《韩非子•显学》），因为“且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”（《韩非子•五蠹》）民众本来就有屈服于权势的特性，很少有人能被仁义所感化。孔子是仁义圣人，四海之内人人赞赏他的仁义，然而愿意为他效劳的仅有七十人，而行仁义的只有孔丘一人。鲁哀公非英明的君主，包括孔子在内的国内之民众无不向他称臣，不是因为仁义而是因为权势。韩非认为学者劝说君主，不是让君主依靠必胜的权势，而是让君主致力于行仁义就可以称王天下，这类似于要求君主必须做到像孔丘那样，而把世上的普通民众都当做孔丘的门徒，是必定行不通的办法。因此，韩非子认为仁义只可以作为游戏，不能真正的用于实践，“夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为胾，然至日晚必归饷者，尘饭涂羹可以戏而不可食也。夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏而不可以为治也。夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也”（《韩非子•外储说左上》），就像小孩子过家家用尘土、泥巴、木块做饭，饿了却不能当成食物吃一样，称颂先王的仁义，虽然动听，却不真实，不能使国家走向正途，仁义只可以用来游戏而不能用来治理国家。韩、赵、魏仰慕仁义而国家衰弱混乱，秦不追求仁义而国治兵强就是最好的例子。
对于仁义为什么不能拿来治理国家，韩非子进一步解释说“存国者，非仁义也。仁者，慈惠而轻财者也„„慈惠则不忍，轻财则好与„„不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功„„故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上”（《韩非子•八说》）保存国家的办法不是仁义。仁爱的人，是慈祥宽厚而轻视钱财的人。慈祥宽厚，就下不了狠心；轻视钱财，就喜欢施舍。不狠心，就会赦免许多该处罚的人；好施舍，就使赏赐大都给了没有功劳的人。所以仁爱的人处于君位上，臣民就会放肆而轻易违法犯禁，以侥幸的心情希望得到君主的赏赐。这样的后果必然是国贫兵弱。很明显仁义之道与君主之利是一种对立关系。
因此《韩非子》认为君主想要成霸王之名，致帝王之功，就必须舍弃误国祸君的仁义之行。
（二）判断衡量言行的标准
判断言行的标准上的差异是《墨子》《韩非子》功利主义思想在认识论上的另一个差异，《墨子》功利主义思想以“利人”为标准，而《韩非子》功利主义思想以“功用”为标准。
⒈“利人乎即为，不利人乎即止”——利人的标准
从表面上看，墨子以“天志”和“三表法”作为衡量言行的标准，但是归根结底可以归结为利人的标准。首先看墨子的天志标准。墨子后学在《墨子•天志中》说“子墨子之有天之，辟人无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也„„上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也”，墨子把“天志”标准比作成匠人的圆规和矩尺，是衡量王公大人与万民的法则。墨子把天志视为法仪，用来衡量一切。然而墨子的天又是“欲人之相爱相利”（《墨子•法仪》）的，故墨子主张“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之”（《墨子•贵义》），也就是说在墨子那里，人人都应该以天志为法仪，一切言论和行动能够给天鬼百姓苍生带来利益的就要去行动，有害于天鬼百姓苍生利益的行为就应该舍去。墨子的天志标准，实际上就是利人的标准。其次，是墨子的“三表法”标准。《墨子•非命上》中对三表法定义为“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”我们可以看出墨子“三表法”中的前两表“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之实”真正的落脚点是第三表“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。也就是说，《墨子》的三标法是以“利民”为中心的。
所以墨子的“天志”标准和“三表法”标准，从实质上说完全可以归纳为利人的标准。墨子极力主张“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之”（《墨子•贵义》），“利人乎即为，不利人乎即止”（《墨子•非乐上》），也就是说以利人作为言行的行为准则，这些也与其以民为本的功利主义思想的属性是一以贯之的。
“利人乎即为，不利人乎即止”，成为墨子判断衡量言行的准则。在《墨子》看来，不能利人的理论，再美妙也不过是空谈，“若无所利而必言，是荡口也”（《墨子•耕柱》），是信口胡言之举。同样，墨子认为只有利人的器物才是真正有价值的器物，“所谓贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也”（《墨子•耕柱》），“和氏之璧”、“隋侯之珠”、“三棘六异”因为不能利人，在墨子那里根本不是真正的宝物。墨子一贯主张“不加利者不为也”（《墨子•辞过》），因此墨子认为制作衣裳冬御严寒、夏避酷暑即可，建造宫室冬御寒风、夏避暑防雨、防止盗贼即可，打造甲盾兵器只求轻利坚韧即可，制造舟车只要轻巧便利即可（《墨子•节用上、中》），而至于“大钟鸣鼓琴瑟笙之声”、“刻镂、华文章之色”、“犓豢煎灸之味”、“高台厚榭邃野之居”（《墨子•非乐》）、公输子制造的“成而飞之，三日不下的竹鹊（《墨子•鲁问》）等等器物墨子认为这些额外花费和至巧华美的东西不能增加人们的任何利益，不能利人，统统在墨子的反对之列。可见在判断言行的标准上，墨子全部以立竿见影的利人效果为中心走向极端化。 ⒉“夫言行者以功用为的彀者也”——功用的标准
与墨子判断言行的标准一切以“利人”为中心不同，韩非主张以“功用”作为衡量一切言行的准则。韩非子在《韩非子•问辩》中说“夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常仪的也。故有常，则羿、逢蒙以五寸的为巧；无常，则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也”（《韩非子•问辩》）认为任何言论和行为都应该以实际的“功用”为目标（“的彀”为箭靶的意思），以“功用”为目的，不以“功用”为目的的言行，就像射箭不以箭靶为目标的乱射，尽管乱射一气可能射中目标，但根本就不能称之为善射。不以“功用”为目标，言论虽明察至微，行为虽坚定不移，也如同胡乱放箭一样，是妄发之说。凡是没有用的东西，即使再漂亮，韩非子也一概加以抵制。
在这种以功用作为判断言行标准的认识论指导下，韩非认为能工巧匠刻画三年而成的荚膜，尽管带有龙蛇禽兽车马之类的各种形状，可谓精微巧妙至极、美轮美奂，但是“ 其用与素髹荚同”，在功用上与漆荚并无区别（《韩非子•外储说左上》）；巨瓠坚硬如石，厚实没有一点空隙，因为不可以剖开盛物，没有功用，因而没有什么真正的价值（《韩非子•外储说左上》）；千金的玉卮因为漏底也比不过低贱的能盛水的瓦器（《韩非子•外储说右上》）。
同样，在治理国家上，韩非认为君主应该“听其言必责其用，观其行必求其功”（《韩非子•六反》，把功用视为衡量言行的标准，“世主察无用之辩，尊远功之行，索国之富强，不可得也”（《韩非子•八说》）如果把没有实际功用的辩论当作明察，把没有实际功用的行为认为可贵，而想求得国家的富强，是不可能的。
君主如果一切不以功用为标准，则会有亡国之患，“喜淫辞而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也”（《韩非子•亡征》），君主喜欢浮夸的言辞而不考虑是否合法，爱好美丽的辞说而不求实用，沉迷于华丽的文采而不管它的功效，国家就有灭亡的可能性。因此，韩非主张“圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽”（《韩非子•解老》），君主应该远离“淫辞”、“辩说”、“五色”、“声乐”、“玩好”这些没有功用的东西。韩非认为“天下之众，其谈言者务为辩而不周于用„„而政不免于乱；行身者竞于为高而不合于功„„而兵不免于弱”（《韩非子•五蠹》），天下的民众言谈致力于巧言善辩而不考虑是否实用，修养道德的人竞相标榜清高而不符合国家的事功，国家就会政事混乱而兵力削弱，所以君主就应该以功用作为衡量一切的标准，君主只有“举实事，去无用”（《韩非子•显学》），“听其言必责其用，观其行必求其功”（《韩非子•六反》）、“用其力，不听其言；赏其功，必禁无用”（《韩非子•五蠹》），大臣百姓才能“尽死力以从其上”（《韩非子•五蠹》），实现君主的霸王之名，帝王之功。在判断言行的标准上，与《墨子》的一切以利人为中心不同，《韩非子》走向一切以功用为中心的另一个极端。
这种极端的“功用”思想，使得韩非对不能起到立竿见影功效的事物一概排斥，因此韩非“忌视‘文学’，菲薄‘技艺’，把‘綦组锦绣刻画’认为‘末作’，该加以禁止；把‘优笑’与‘酒徒’等量齐观，不得‘乘车衣丝’”1，把“学者”、“言谈者”、“带剑者”、“患御者”，“商工之民”视为无用之人，国家的蠹虫。毫不夸张的说韩非的这种为成霸王之名、致帝王之功而重“功用”的思想，用“急功近利”来形容并不为过。
此外，在判断言行的标准上，《墨子》以利人为准则，《韩非子》以功用为准则，在下面两则功利主义色彩十分浓重的故事中也体现的淋漓尽致。
“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下。公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如匠之为车辖，须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。’”（《墨子•鲁问》）
“墨子为木鸢，三年而成，蜚一日而败。弟子曰：‘先生之巧，至能使木鸢飞。’墨子曰：‘吾不如为车輗者巧也。用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢，三年成，蜚一日而败。’惠子闻之曰：‘墨子大巧，巧为輗，拙为鸢。’”（《韩非子•外储说左上》）
这两则故事的内容几乎是差不多，只是换了主人公名字，面对用竹木制作成的精妙鹊鸢，墨子站在利人为中心的立场上得出“利于人谓之巧，不利于人谓之拙”的结论，而韩非子却站在功用的立场上，认为其是无用之拙作。二者功利主义思想在判断言行的标准上墨子的“利人”标准与韩非子“功用”标准的差异可谓是泾渭分明。
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郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，人民出版社，1982年版，第350页。
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