钱穆的文化旨趣与情性之教

高教发展与评估

ＨｉｈｅｒＥｄｕｃａｔｉｏｎＤｅｖｅｌｏｍｅｎｔａｎｄＥｖａｌｕａｔｉｏｎｇｐ

，２０１８Ｎｏｖ．

Ｎｏ．６，Ｖｏｌ．３４

：／ｄｏｉ１０．３９６３．ｉｓｓｎ．１６７２８７４２．２０１８．０６．００６ｊ

钱穆的文化旨趣与情性之教

秦燕春

（中国艺术研究院中国文化研究所，北京１）０００２９

钱穆的学术生涯中研究重心几经漂移，从历史学到文化学这一转型尤其醒目。　　摘　要：

文化学的核心关怀，即传统情性之教如何达成的问题。尽管钱穆的治学方法与理念宗趣在某种程度被视为与理学传统之间尚有裂隙，但文化学的设计与建立，标识了钱氏对于中国文化即是成性之教、情性之教。核心问题的把握不离儒门成人之教的基本立场。成人之教，

关键词：文化学；成人教育；情性之教；儒学

中图分类号：（）Ｇ６４９　　文献标志码：Ａ　　文章编号：１６７２８７４２２０１８０６００５０１０

一

钱穆（）一生治学传统，中段有从历史学到文化学的特别转折。如依其１８９５１９９０著作次序而断，则大体发生在撰成《国史大纲》之后，钱穆即写成《中国文化史导论》一书。是书修订版序中，作者有言：

）中、日抗战时期，为余写成《国史大纲》后，第一１９４１　　　　本书写于民国三十年（

部进而讨论中国文化史有系统之著作，乃专就通史中有关文化史一端作导论。

］１１……本书虽主要在专论中国方面，实亦兼论及中西文化异同问题［。

所谓“中西文化异同”的核心问题，即跟传统中国教育方式提倡的情性化育有关。钱穆转入文化学研究之后，曾从不同角度反复阐述过这一思路。

《中国文化史导论》的具体内容经由断续写成，成书刊行则在民国三十七年（）。关于何以在研究领域选择了这样一个重大转身，钱氏暮年《湖上闲思录·再１９４８跋》一文中，有更为详实的说明：在云南宜良写成《国史大纲》一书以后，自念全部中国史　　　　余自对日抗战期间，

之大纲大节，已在书中揭举。…余之兴趣，遂从历史逐渐转移到文化问题上。

本由民初新文化运动对国史多加诟詈，略有匡正。执其两　　余之研治国史，

性情教育如何可能”之五。———编者注本文为作者应本刊之约撰写的系列文章“

作者简介：秦燕春，女，北京人，副研究员，文学博士，研究方向为中国传统文化，尤重明清近代思潮、现代文化现象。

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端，用其中于民，庶于世风稍尽补偏救弊之功。但自世界第二次大战开始，确信欧西文化亦多病痛，国家民族前途，断不当一意慕效，无所批评抉择，则盲人瞎夜半深池，危险何堪设想。又历史限于事实，可以专就本己，真相即明。而文马，

化则寓有价值观，必双方比较，乃知得失。余在成都始写《中国文化史导论》一

］１７

书，此为余对自己学问有意开新之发端［。

此段所标，即现在通常指谓的钱穆在治学导向上发生的“文化学转向”，其核心与“价值观”问题密切相关。钱穆对中国文化区别于欧西文化的基本价值，又将如意，何定位呢？

文化问题即价值问题本是自钱氏幼时既困心衡虑的焦点问题，《师友不夸张讲，

杂忆·壹，果育学校》中有谓：“东西文化孰得孰失，孰优孰劣，……从此七十四年来，

［２］

脑中所疑，心中所计，全属此一问题。”但何以其治理文化问题却在国史粗成之后？

乃在钱穆认为文化问题的讨论尤当奠基于历史事实。而深明不同文化之原因之一，

间的差异性，乃文化研究之首要问题。若不明此，无以进言更重要的文化独特性问题。不明文化之独特性，所更衍生之问题，难免当不同文化身处某一文化霸权语境暂居劣势或边缘的文化品类受到凌霸，尽弃己之本有，徒然慕效他方。此或将导中，

致一国之固有文化势如邯郸学步，恐至进退失据之窘。钱穆这种担心，起因自有本土民初新文化运动对国史多加诟詈”，“国家民族前途，断不关怀在焉。是即上文所谓“当一意慕效”云云。

钱穆治学自发生“文化学”转向之后，几乎所有的著作，全集中于此题，其中有表有呈现文化学具体洞见于专著者，有分析文化学相关架构或纲现文化学奠基意义者，

一般可以包括四九南渡之后、钱穆领者。关于倡明文化学研究之必要即奠基意义者，

之后集成《文化学大义》）。该演于１９５０年底在台湾省立师范学院所做的四场演讲（讲伊始，钱穆即提出：

乃至世界问题，并不仅是一个军事的、经济的、政治的、或　　　　今天的中国问题，

而已是一个整个世界的文化问题。……最近两百年来的整个世是外交的问题，

界，都为近代的西洋文化所控制、所领导。……近代的西洋文化，实在已出了许多毛病。……今天我们已急切需要有一门文化学，而此学科尚未正式产生、成

３］

立［。

可见，钱穆所谓的文化学，应该视为一种整体观法，并非纯粹为开发一门具体知识或学科，他的终极关怀，在于积极解决人类当前极迫切的问题。就当时情况而言，提倡文化学就是要提倡真切认识不同文化，并为彼时风靡全球的西方文化诊病，不当以势盛而盲从。

在具体论述中，钱穆探讨不同文化差异的具体案例，采用的个案是中国、印度、中

］４３０４

东、西欧［。其中最常对较的，还是中国与西欧。关于中国文化的根本观念尤其如

何安顿天人关系等问题，凝结而成的具体论述，便是《灵魂与心》的撰写。这一论述的背后所预设，则是另外两个基本观念：其一，是不同民族的观物方式。较为现代而学术的表诠，可以说是深层的思维模式问题；其二，是不同民族面对生死时的存在有限

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性如何安置问题。灵魂是基于什么样的观物方式而显现为西方人的核心观念？“实体”（）观念何以可能？在物之后或之下，有一永恒不改之物作为其存在之ｓｕｂｓｔａｎｃｅ根柢，这样的实体观念源于何样的思维模式？这里实则关涉到不同文化对人、物的基于理念的设定。具体到东方文化中的中国文化，钱穆认为，其与印度文化类似之处，在于皆不以“实体义的灵魂”以求人之不朽。但中国文化的独特之处，又在独以“心”作为人的存在之核。此处所言之“心”，非肉心，非脑部所表之认知或智性，而是植根渊源于传统的文化精神①。这种精神养成人之情性，同时为文所化之人于人群社会、

中国文化学”的精神之道，因此和情性之教密切又将以自己的情性坦露这种精神。“相关，成于情性，成其情性。

二

从《中国思想史》开始，迄《晚学盲言》为止，钱穆一直都在试图标明：西方文化有貌离神合的三支架构，此即“科学、哲学、宗教”。何谓貌离？盖一般常识，以为科学每每相信唯一的真实，而哲学每每倾向颠覆前说；宗教信仰单一的上帝，以为此乃无可而科学则必求植根于经验事实者；科学求其知于自然，神学则求其知于上帝，对征验，

象亦似有别。等等。然诸种相离之外，钱穆认为，三者之异，实乃不胜其同。何以故？钱穆先论宗教与科学之对象：

［］１１３９

同样“超于人类自身之外”。　　　　无论上帝或自然，

此处的“自然”，自然也是西方意义上的“自然（）”。钱穆论不同文化类型Ｎａｔｕｒｅ

经常使用的架构之一就是“内与外”。所谓外，即此处所说的“超于人之间的比较时，

类自身之外”，用今语表示，类于西方意义上的超越性，或离于人类自身②。这一西方因其超越性离开了“人类自身”，反而构成了对人的否定。在意义上的超越性的特征，

钱穆看来，这种否定足以形成一个深可质疑的立场。

此处钱穆对西方文化的分析的确有他很特别的进路。常理推断，上帝之为非经验对象，与自然之为上帝所产且为吾人所对待的存在，二者应有位阶的差别。至于宗似乎也有本性质差异。但钱穆却将这一类型的宗教与科学教之信与科学之知之间，

这一类型的宗教与科学又恰恰构成中国文化的最薄弱或说最不具归为同一类认知，

３］７１

备环节［。而且，非惟宗教与科学貌离而神合，即使西方的哲学，论其本质，也与西

方的宗教与科学无别：

科学、哲学，此三者，其对人类文化所以有大贡献，因其皆有一　　　　无论为宗教、

共同精神，似乎皆求揭举一理性所窥以悬为领导情感之标的。而对于人类情感

心”非肉心、非脑部运思，皆是的论。但他将此“心”外化为一种社会意义上的①钱穆指出中国文化语境中的““文化精神”，恐怕是专擅心性之学的学者不大能接受的，这多少也是他和“当代新儒家”的分歧之一，尽管钱当另文再议。穆一生针对宋明理学有不少专门研究。此题义甚繁，

内在超越”，即“超越”而不离于“人类自身之外”，正是情性之教的核心意义所在。②关于何谓东方意义上的“

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４］１４７

本身，则似乎都采一种不信任不重视之态度［。

至此，对于“人类情感”的“信任与重视”乃是中国文化的“文化特性”这一文化学显目，无疑标的已明。而且，钱穆上文中所采用来说明西方文化特性的“理性”二字，在此具体语境下，可以认为是一贬义辞。近人于此三者（即上述西方意义上的宗教、哲学、科学）已经发生的问题，不能惕悟规避，谨慎运用有限的理性（经康德批判之后，理性的名声已经无复光亮如昔），反而坚持使用并非全知全能的理性制衡一切，而于“人类情感”自身缺乏更多深入认识。当然，钱穆认为西方文化这一取态并不全非，他西方文化之异的分只是认为这一文化取态中大有可商余地。钱穆此处用以说明东、

际所在，更准确的表达，该是西方当代科学、哲学等领域发展所引发的启示与警惕。

在完成将西方文化总体成就标以三大系（科学，哲学，宗教）之结构、并复言三大系背后有型态的共通、进言其得失之后，经由文明、文化等词的发生学讨论以各别文化特性，成为钱穆文化学的另一进路：

文化两辞，皆自西方?译而来。此二语应有别。…大体皆指人类群体　　　　文明、

属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外生活言。文明偏在外，

］１１

文化则必由其群体内部精神累积而产生［。传播与接受，

被认为倾向“内化”的中国精神因此特别具有文化的意味。在钱穆看来，有别于西方文化以“科学、哲学、宗教”三支为构成主干，中国文化的结构体系是基于政治与道德的二维形构。在此基础上，钱穆又发展出了中国文化构成中的其他成组（二维）的对比架构，例如：内／外、道／艺、整体／殊异、人（本位）／天（本位）……对比西方“外向宗教所扮演的角色，中国文化中的相应项被认为是架构于“人本位”之上，被认定性”

为“人本位”的中国文化因此相应取得了教育作为核心的价值定位。接下来，“信”与“悟”作为另外一对成组（二维）的对比架构，构成了西方与中国在教育模式上的对比。代表中国文化独特性的“（人）心”，作为教育的对象与教育的方式，再度得以凸显：亦可谓即是一部教育思想史。…教育与宗教不同。宗教　　　　全部中国思想史，

固亦教人作人，但宗教先重起信，教育则重开悟。信在外面，悟在己心。

至此可见，教育，且是教人如何安顿“人类情感”，教人将此教“内在于己”，正是钱穆所了解到的中国文化的重心。由此，我们方可进论，钱穆完成“文化学”转型之后，据此文化理念所谈论的教育诸义，他将中国国家与社会的失败统统归结为“教育的失

①。，尤其“大学教育的失败”败”

钱穆在《中国学术通义》“序”中，有这样一段话：

　　　　中国近六十年来的国家社会种种部门种种方面的一切顿挫与失败的历史，一言以蔽之，可以说是一部教育失败史。更要的，是大学教育的失败。任何一个

所以能存在而达于兴盛，必然有它一段立国精神。一种立国精神之养保持国家，

与宣传，则必待于国家之教育。

此文成于１指的正是清末维新自强（运动以９５０年。所谓近六十年，１８９８前后）

文化学”的基本架构分析，本文得益于台湾大学徐圣心教授的相关研究甚多，特致谢忱。①关于钱穆“

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来这段历史。正是在上述所秉持的中国文化独特性的观点之下，钱穆对当代教育立论，也尤其看重其中必须包含应有的精神纬度及相应的制度建设（日后香港新亚学院将相应体现这一制度设计）。的创立，

钱穆首先追问的是，人类何以需要有“教”？在他看来，中国传统教育之不同于西方，即在其追求“人性之发育成全”，结合《中国儒家思想对世界人类新文化应有的贡献》一文中钱穆对于“人类情感”化育的重视，“成人之教”所言正是“情性之教”的核心内与外可以畛域相融：地位。所谓节情以尽性，

大端不越乎三者。曰为上帝意旨故，　　　　人类何以必受教育？自西国观念言之，

曰为国家目的故曰为个人乐利与现世幸福故。……若问中国人以人类何为而

有教，则必不曰为上帝，亦必不曰为国家，更必不曰为个人现世之权力与福利。中国传统教育思想，乃为人性之发育成全而有教。……教育贵于尽性，层层扩层层包络。……超乎上帝国家与个人之外，而亦融乎上帝国家与个人之内。充，

而此种种理论，独以孔门儒家思想为得其全。

这种观点确实依然是钱穆此前以“内外”二维对分论中西文化差异的转申。为上为国家，皆是为外的。即使为“个人”，也当审其“人之为人”的实质，不可径许其为帝、

中国意义上的“内”。无论超越的上帝、外在的国家，乃至“与个体生命不相干”的权力都是“外”的存在，不能内化为“切近于人”的、以“情性”问题为核心的中国文与福利，

化关怀。即使貌似聚焦于个人的持论，也要审视其究与个人真实生命之间如何具体相关，方可断言其是属“内”还是属“外”。“人”并不总是以“人”的样态被看见、被对被成为，“人”并不总是以其自身为最切要者，这原本是西方近代存在主义方有的待、

使得这一原本并不属于中国传属己／不属己的问题争辩。却因西方文化优位的挟裹，也必须在中国文化结构中重新加以审视和检讨。统的问题，

在钱穆看来，近代新文化运动常谓中国传统不重个人，这些都是耳食浮掠之谈，无以与谈中西文化之深境。传统中国的“成性”之教，或说“情性”之教，或说“成人”之才是以“个体”之真为“个体”。这种化育情性以成就的“个体”的人，才是“内在”的教，

人，且为唯一“内在”的人。钱穆并且认为，最早洞悉此教育之关钥、并能整全其体系者，厥为儒学。儒学既能超出西方之格局，又能将西方文化要目统括在内。中国“成性”之教包括了尽性成人、聚群成国、上达合天的多重目的与可能，中国“成性”之教甚至是关于真理的教育：“人类所以需要教育，不仅为的是传授智识与训练技能，更要的，该是为的真理之探讨。”

在钱穆看来，传授智识与训练技能当然也可以是教育的目标（这尤其已是今日大学教育的主要目标）。但这是否是教育唯一的目标，甚或这是否可以列为教育的重要目标，实在尚待斟酌。传授智识与训练技能是教育中可有之功能，教育的真价值却不在此。关于“真理的探索”才是教育的核心要义。就中国传统而言，这真理不会是外在于人的真理，它只能是关乎何以成人成性的真理。必须首先明确理想（目的）之所在，制度才能响应此理想、近而配合得以建构。钱穆给出的教育理想，就是后人常谈的“通才教育”。从人的整体人格及其行动立论。这甚至关涉到“立国精神”：５４

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乃是这一国家文教大业之所寄。由文教而培植出士风。　　　　一国的大学教育，

士风所播，乃在全国社会各部门各方面发生一种领导力量。……是这一个国家

乃算明白了大学教育在整个国家中的立国精神之中心集散点。必明白这一层，

４］２８５的真任务［。

钱穆犀利地辨析出，中国传统教育的主要意义，即在其不专为传授知识，更不专为训练技能，（这些无疑都正是目前大学承担的主要功能）。钱穆偶然评价西式大学，其着眼即在批判其分科过细过专，仅以知识之传受、技能之训练为能事。引领钱穆做此正是他反复强调的中国文化中以儒学倡言为主的人性理论与情性教育：判断的依据，

以儒家为代表。……《大学》言修身齐家治国平天下，而　　　　中国传统教育精神，曰“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本”，而修身又本之正心诚意致知格物，引

而归之于个人之心意，固无为国家抹詊个人之弊。《中庸》言“能尽其性则能尽人能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，而与天地之性，

参。”亦引而归之于自尽己性，亦未尝有为天地将来而蔑视现世之病。……故儒家重个人现世，而亦不陷于个人权利现世享乐之狭窄观念。

立论仍是在与西方教育模式的对较中呈现中国传统教育的独特性，诸如作为关键语的“个人”“现世”“个人权利”“现世享乐”云云。以情性之教为核心的儒教传统，根本目标乃为成就每一个体、使其尽其性。此虽亦有一目的，但因其目的已经“内转”成为成就自身，故非现实的工具的目的，但也并非在现实上无所作为。设若只是殚精竭虑于职业技能、谋生手段，必将生命先局于一己之生存与现世之享乐。此看似实际个体”，实则拘滞生命、闭塞情性，终将失却“个体”之为“个体”的本真意义与实现而“

成性”之教则主张成己即是成就世界。此所以有治国平天下在修身可能。传统儒学“

有尽己之性方能尽人之性、尽物之性。这才是职业谋生之外，属人的更贴齐家之后，

近真理的生路。人之生命经由成己、成物、而成一完善世界，宗教精神亦在其中矣。

以是，综述钱穆对当代教育理想的见解，可以概括为以修礼乐为基本架构，以学为以培通才为预期目标，以修政术为经济手段，以成性天为至善目的。只人为一以贯之，

是这一教育理想如何具体达成，钱穆与“当代新儒家”之间，持议还是多少出现了分歧。

三

钱穆一生都不承认自己属于“当代新儒家”，部分原因也与这一尽性成人之教的钱穆坚持文化研究必须奠基于历史研究（此所以他在正式具体落实路向有关。首先，

进入文化研究之前，要完成基本的历史研究），曾藉此对“现代新儒家”的代表人物梁漱溟（）的著作有所批评：１８９３１９８８

但研究文化则是一种哲学。全部历史只是平铺放　　　　文化本身固是一部历史，着，须能运用哲学的眼光来加以汇通和合，而阐述出其全部历史中之内涵意义与

其统一精神来。…但文化并非即是一套哲学，…若认为文化即是一套哲学，此实大误。近人如梁鮄溟氏著有《东西文化及其哲学》一书，彼似乎只根据哲学观点

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来讨论文化，亦嫌不足。

当然，“当代新儒家”包括与香港新亚学院关系密切的“海外新儒家”，似乎也并不十分认同钱穆的“儒家”立场。这在唐君毅、徐复观、牟宗三等人之间的通函中，相关判断并不算少，尤其在“情性”教育问题的具体针砭上。对于钱穆（至少是当时他们认定的钱穆）由“辞章考据证入”而至于坚持“重在即情见性，即欲见理”却只能及于戴东

［］１０原（戴震）的立场（即不能继续上达宋儒天道性命之学），微词颇有。

但这并不影响“情性”问题即文化精神的“价值”问题是他们进路不同的共同关怀和终极关怀。

被誉为“二十世纪中国最大的人文主义者”“文化意识宇宙的巨人”（《简明不列颠）的唐君毅同样认为：百科全书》

既不是纯哲学的研究，也不是中国哲学的研究，而是关乎　　　　我个人最关怀的，

社会文化问题的研究和讨论。……我以为社会文化的问题，才是当今这个时代

和未来时代最重要的问题。比较起来，前二项都不是切关时代的问题了①。宇宙也好，人生也好，最后的东西是什么呢？是一个又是情又　　　　我的哲学中，是理的东西，不是情、理两个，情的普遍化是理，理的具体化是情②。

这个“情理一体”的呈现，在唐君毅晚年即被直接定义为“性情”，这是情性教育的这也是个体相互通达、彼此了解和理解的最真实的人性基础。完成，

因此，新亚书院在香港成立，由钱穆、唐君毅、张丕介以及吴１９５０年２月２８日，俊升共同讨论拟定、面目独特饱含中国传统文化气息的二十四条新亚学规中，就富含明确的“情性之教”的意味。

八年之后，唐君毅与张君劢、牟宗三、徐复观联名发表了著名的“中１９５８年元旦，国文化宣言”：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识。其中“中国历史文化之精神生命之肯定”和“中国心性之学的意义”，各占宣言一节。

宣言认为，一般人认为中国文化所重的伦理道德，只是些外表行为规范的条文，只求现实上人与人关系之调整，以维持社会政治秩序，缺乏内心精神生活与宗教性超越感情。这种看法犯了莫大的错误。中国古代虽无独立的宗教文化传统，并不表示中国民族缺乏宗教性超越感情，只能证明中国民族的宗教性超越感情与伦理道德精神合一而不可分。中国的成德之学，目的在道德人格的完成；此人格的完成系于人处处只见义理之当然、行心之所安，而置生死于度外。此当然的义理与所安之道，一方内在于此心，一方亦超越于个人生命。

宣言还认为，中国学术思想的核心是心性之学。中国传统心性之学以性善论为主流，此不可与西方的心理学、传统哲学中理性的灵魂论、认识论、与形而上学混为一谈。从自然主义观点看中国心性之学，更属完全错误。中国由孔孟至宋明儒的心性

《上下与天地同流———关于中国哲学研究与治学答问》。《唐君毅全集》（九州）卷２《中国古代哲学精５①唐君毅：第５《唐君毅全集》（学生）卷９《中华人文与当今世界补编》（上）第４神》５６页；０１４０２页。唐君毅全集（卷８《哲思辑录与人物纪念》）北京：九州出版社，．２０１６年第１１１页．②唐君毅：

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之学，是人的道德实践的基础，不是先固定地安置一种心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能。人生一切行道而成物之事，皆为成而此自己的心性亦无限量。德而成己之事。人的道德实践的意志所关涉者无限量，

对此心性的无限量，不可悬空拟议，只可印证。即见此心此性，同时即通于天。

这些看法，虽不能与钱穆意义上的“文化学”与“成性教”尽合，要不失其相通之宣言直揭“西方有有须要向东方学习者”五点中，“情（性）”问题高居其二处。甚至，（第三，第五）：

当下即是”的精神与“一切放下”的襟抱。第二点是一种圆而神的　　　　第一点是“

是如何使文化悠久的智智慧。第三点是一种温润而恻怛或悲悯之情。第四点，

慧。第五点是天下一家之情怀①。

宣言发表后半年，一九五八年五月二十日，《人生》杂志社社长王贯之携来一封针其中对唐氏多所诋毁。唐夫人谢廷光深感诬枉，不忍不言，遂作对唐君毅的隐名信，

《读隐名信有感》，所申辩者，首在儒者何以经由“内在的道德自觉”而能表现为至诚恻怛的“性情”：

为其温纯敦厚，勤劳孝友之天性，及一种由内在的道德　　　　其使余大为感佩者，

常若赤子一般。……其治学早年用心于西方哲自觉而表现的至诚恻怛之性情，

学者多，继而反求六经及宋明诸子，期由中西哲学思想之融和以发扬吾国之文化之精神。但尝责西哲人之多言行分离，亦不取当代中国治哲学者之单重思辨而忽知行并重之义者②。

又将近二十年之后，在作为唐君毅一生绝笔之作的《生命存在与心灵境１９７６年，界》中，他再次用“情性”问题概括了自己的整体学术关怀与文化托命：

而成之实感中之情，与情所　　　　吾人之思想亦即由此信心以再顺此本原之流行，

起之行为事业，而进行。则于一切不合理想之实然者，皆无不可思之为非实，而

唯于合理想者，思之为实。而此整个，又可再形成为人之一绝对的信心，以有其即以此行为事业，证实此绝对的信心，而使依于绝对的信心之绝对的行为事业，

此信心与行为事业互证，亦互为用，而所成之盛德大业，亦悠久而无疆，至诚而不息。此即儒者合形而上学之信心，与道德之实践之天人合一之学之教。然其核则在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之恻怛等情。此即中国心义，

儒者所谓性情之际，亦天人之际之学之教，而非西方之理性主义理想主义之所能及。以西方之理性主义理想主义者之理性之思想，皆尚未能直顺此恻怛之情而以情理之如如不二，为其思想之归止，以成其内心之信，再充内形外，以成盛思，

德大业；更即此德业成信，以使情理与信及德业相辅为用，以合哲学、宗教、道德

唐君毅全集（卷９《中国文化与世界》）第４．８５１页．①唐君毅：

唐君毅全集（卷３《日记》）第２２．２４２２７页．②谢廷光：

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为一体，以成一学一教之道也①。

唐氏发端于少年的“情理”再现于此，其无妨就是何以“推情合性”之思，虽然并非戴东园意义上的“即情见性”，却可以是刘宗周意义上的“就气认理”。唐氏１９７８年病钱穆更十二年之后病逝台湾而落叶太湖，他们的归宿本身便是中逝香港而归葬台湾，

国文化精神价值的性情呈露。

参考文献

［］中国文化史导论［台北：商务印书馆，１Ｍ］．１９９３．　钱　穆．

［］八十忆双亲·师友杂忆［台北：东大图书公司，２Ｍ］．１９８６：３４．　钱　穆．［］文化学大义［台北：正中书局，３Ｍ］．１９８３：１３．　钱　穆．

［］世界局势与中国文化［台北：东大图书公司，４Ｍ］．１９８５．　钱　穆．

（收稿日期：编辑：伊　夫）２０１８０５２３；

附录《新亚学规》

（一）求学与做人，贵能齐头并进，更贵能融通合一。二）做人的最高基础在求学，求学之最高旨趣在做人。（

（三）爱家庭爱师友爱国家爱民族爱人类，为求学做人之中心基点。对人类文化有了解，对社会事业有贡献，为求学做人之向往目标。

四）除小我功利计算，打破专为谋职业谋资历而进学校之浅薄观念。（

（五）职业仅为个人，事业则为大众。立志成功事业，不怕没有职业，专心谋求职不一定能成事业。业，

六）先有伟大的学业，才能有伟大的事业。（

（七）完成伟大学业与伟大事业之最高心情，在敬爱自然，敬爱社会，敬爱人类的敬爱对此一切的知识，敬爱传授我此一切知识之师友，敬爱我此立志担历史与文化，

当继续此诸学业与事业者之自身人格。

（八）要求参加人类历史相传各种伟大学业伟大事业之行列，必先具备坚定的志趣与广博的知识。

九）于博通的知识上再就自己材性所近作专门之进修，你须先求为一通人，再求（成为一专家。

十）人类文化之整体，为一切学业事业之广大对象，自己的天才与个性，为一切（

学业事业之根据。

（十一）从人类文化的广大对象中，明了你的义务与责任，从自己个性的禀赋中发现你的兴趣与才能。

《生命存在与心灵境界》“后序”。《唐君毅全集》（九州）卷２生命存在与心灵境界》（下）第３６《７４页；①唐君毅：《唐君毅全集》（学生）卷２《生命存在与心灵境界》（下）第４４９５４９６页。

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２０１８年

秦燕春：钱穆的文化旨趣与情性之教

第６期

（十二）理想的通材，必有他自己的专长，只想学得一专长的，必不能具备有通识的希望。

十三）课程学分是死的，分裂的；师长人格是活的，完整的。你应该转移自己目（

光，不要尽注意一门门的课程，应该先注意一个个的师长。

（十四）中国宋代的书院教育是人物中心的，现代的大学教育是课程中心的。我们的书院精神是以各门课程来完成人物中心的，是以人物中心来传授各门课程的。

十五）每一个理想的人物，其自身即代表一门完整的学问。每一门理想的学问，（

其内容即形成一理想的人格。

（十六）一个活的完整的人，应该具有多方面的知识，但多方面的知识，不能成为一个活的完整的人。你须在寻求知识中来完成你自己的人格，你莫忘失了自己的人格来专为知识而求知识。

十七）你须透过师长，来接触人类文化史上许多伟大的学者，你须透过每一学程（

来接触人类文化史上许多伟大的学业与事业。

（十八）你须在寻求伟大的学业与事业中来完成你自己的人格。十九）健全的生活应该包括劳作的兴趣，与艺术的修养。（

（二十）你须使日常生活与课业打成一片，内心修养与学业打成一片。

二十一）在学校里的日常生活，将会创造你将来伟大的事业，在学校时的内心修（

养，将会完成你将来伟大的人格。

（二十二）起居作息的磨炼是事业，喜怒哀乐的反省是学业。

二十三）以磨炼来坚定你的意志，以反省来修养你的性情。你的意志与性情将（

会决定你将来学业与事业之一切。

二十四）学校的规则是你们意志的表现，学校的风气是你们性情之流露，学校的（

全部生活与一切精神是你们学业与事业之开始。敬爱你的学校，敬爱你的师长，敬爱你的学业，敬爱你的人格。凭你的学业与人格来贡献于你敬爱的国家与民族，来贡献于你敬爱的人类与文化。

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